Романтический этап распространения Йоги на Западе
Конец XVIII века ознаменовался для европейской культуры двумя важными для нашего исследования тенденциями: расцветом колониальной активности, выразившимся в активной экспансии в Индии и идеей Просвещения. Эти тенденции переплелись таким образом, что создали как интерес, так и возможность для восприятия культуры Востока, в частности Индии.
Эпоха Просвещения привела к стойкому разочарованию христианством, что привело к возникновению некоторого духовного вакуума, который пытались заполнить восточной мыслью. Многие деятели эпохи Просвещения были очарованы Индией, более того, они видели там (по большей части в своих фантазиях) недостающие образы «благородного дикаря» и «мудрого философа». Большой популярностью пользовалось представление о происхождении самой культуры именно из Индии. Так, Вольтер полагал, что первая религия возникла именно в Индии, а египетские и китайские мудрецы получили ее оттуда. Похожие идеи высказывал и ученик Канта Гердер.
Эти тенденции были подстегнуты началом активного изучения санскрита, которое инициировал Уильям Джонс, основатель сравни тельного языкознания. Европа внезапно открыла для себя сложность и красоту этого древнего языка, который настолько очаровал филологов, что одно время даже царила идея о том, что санскрит и есть пра-язык, от которого произошли (преимущественно путем деградации) остальные более современные языки.
В тот период становится популярной и другая идея об арийских истоках всей европейской культуры. Ее авторство принадлежит немецкому философу и романтику Шлегелю, который считал индийскую культуру первоосновой культуры всего человечества. Шлегель никогда не был в Индии, возможно поэтому очень ее романтизировал. Однако разницу между реальным положением дел в Индии и идеей величия арийской культуры «объяснил» известный переводчик с санскрита Г.Т. Колбрук, который говорил о деградации исконной арийской религии (которую он, конечно же, видел монотеистической) до уровня «идолопоклонничества».
Чуть позже в романтические грезы западного человека об Индии, навсегда вплелась эротическая компонента. Это произошло благодаря тому, что Эдвард Селлон, которому в юности посчастливилось поучаствовать в аутентичных тантрических ритуалах, опубликовал книгу «Заметки о священных книгах индусов». Таким образом он познакомил Европу с тантризмом, в частности, его сексуальной компонентой. Как и остальные деятели этого этапа, Селлон был романтиком. Он считал, что практикуемые в рамках тантры ритуалы связаны с египетскими и ассирийскими мистериями, продолжающими традицию, «которая существовала за два тысячелетия до христианской эры ... и доныне не утратила своей силы; это гностицизм Индии». Творчество Селлона оказало двоякое влияние, да и само его отношение к тантре достаточно амбивалентно: от восторга до викторианского осуждения. С одной стороны, оно открыло новый пласт культуры и практик Индии, с другой - навсегда связало восточные практики с сексуальностью в сознании озабоченного обывателя. Позднее эта связь лишь усилилась после сделанного под руководством Р. Бертона перевода Кама - сутры. Бертон ошибочно смешал кама - шастру и тантру, что также зафиксировалось в массовом сознании.
В начале XIX века впервые были переведены Упанишады. Этот перевод был выполнен французским ученым А. Анкетиль Дюперроном, но не с санскрита, а с персидского перевода. Он был весьма далек от оригинала, но даже в таком виде оказал огромное влияние на интеллектуалов того времени. На него ссылались Г. Гегель И А. Шопенгауэр. Например, последний в предисловии к книге «Мир как воля и представление» пишет:
« А если он [ читатель ] испытал еще благодетельное воздействие Вед, доступ к которым, открытый Упанишадами, является в моих глазах величайшим преимуществом, каким отмечено наше юное еще столетие сравнительно с предыдущими, - ибо я убежден, что влияние санскритской литературы будет не менее глубоко, чем в ХV веке было возрождение греческой, — если, говорю я, читатель сподобился еще посвящения в древнюю индийскую мудрость и чутко воспринял ее, то он наилучшим образом подготовлен слушать все то, что я поведаю ему. Для него оно не будет тогда звучать чуждо или враждебно, как для многих других; ибо, если бы это не казалось слишком горделивым, я сказал бы, что каждое из отдельных и отрывочных изречений, составляющих Упанишады, можно вывести как следствие из излагаемой мною мысли, но не наоборот - саму ее найти в них нельзя».
Вместе с тем нельзя не заметить, что представление об индийской мудрости было крайне мифологизировано и далеко от реальности. Из того времени известна следующая история. Когда Шопенгауэру на склоне его жизни предложили прочитать более серьезный перевод Упанишад, выполненный уже с санскрита, он отверг его, сказав, что это не соответствует его пониманию индийской философии. Несмотря на то, что в первой трети XIX века было известно уже около десятка текстов йоги (они перечислены в работах Г. Т. Колбрука), в этот период европейская мысль практически не выделяет ее как самостоятельный объект изучения. Как, впрочем, и не слишком разделяет направления индийской философии в целом. Такое восприятие восточной духовности не присуще современным специалистам, но вполне сохранилось в массовой культуре. И на импровизированных домашних «алтарях» вперемешку оказываются изображения Шивы и Будды, а студии предлагают «занятия» по йоге, фэншую и цигуну. Также в период романтического этапа не было и серьезного интереса к телесным практикам.
«Йога: история идей и взглядов» А. Сафронов (отрывок)
